La (re)naissance du libéralisme chinois

La redécouverte et l’essor du libéralisme sont un phénomène marquant de la scène intellectuelle chinoise des années 1990. Prônant la garantie institutionnelle de la liberté individuelle et de l’intégrité de la personne humaine, il s’affirme tout d’abord comme une réaction au régime totalitaire. Cette revendication humaniste coexiste avec un rapport instrumental à une théorie qui, venant de l’Occident, doit permettre à la Chine de « raccrocher les wagons » de la civilisation et de l’économie mondiales pour conquérir la place qui lui revient sur la scène internationale.

Les libéraux chinois contemporains partagent en effet avec ceux du début du siècle le rêve de faire de la Chine un pays puissant et prospère, mais leur expérience de la Révolution culturelle et leur volonté de tirer des leçons de l’histoire les conduisent à rejeter le radicalisme iconoclaste qui caractérisait le premier libéralisme chinois dans les années 1920-1930. Parallèlement, l’approfondissement des réformes au cours des années 1990, tout en réalisant une partie des vœux des libéraux, entraîne l’émergence de problèmes inconnus sous la période maoïste. Constatant que les réformes laissent à l’écart une partie de la population, le monde intellectuel se divise. Soucieux de relever le défi de la modernisation et de répondre aux accusations portées contre eux, les libéraux ont désormais à cœur d’adapter le libéralisme aux problèmes concrets et spécifiques que rencontre actuellement la Chine en réconciliant les exigences de liberté et de justice sociale. Dans le même temps, apparaissent différentes tendances au sein même du camp libéral qui témoignent d’une évolution vers une formulation proprement chinoise du libéralisme.

Vers la redécouverte des valeurs libérales

Après trente ans de totalitarisme maoïste, c’est à travers la réflexion qu’ils entreprennent sur leur propre expérience de la Révolution culturelle que les Chinois redécouvrent les principes fondamentaux des Lumières, tels qu’ils ont été développés en Occident au XVIIIe siècle et en Chine au début du Xxe siècle, et du libéralisme.

La génération sacrifiée des Gardes rouges envoyés à la campagne incarne la sortie de l’idéologie. Le besoin de condamner les souffrances endurées pendant cette période les conduit à s’interroger sur la nature humaine : qu’est-ce qui caractérise l’homme en propre et quelle société construire qui puisse garantir la dignité et l’intégrité de la personne humaine, son droit de penser et de s’exprimer librement ? Si, au tournant des années 1980, ce nouveau courant humaniste connu sous l’appellation « Mouvement d’émancipation de la pensée », se formule encore dans le cadre de la pensée marxiste, les intellectuels progressistes n’en affirment pas moins la démarche radicale qui consiste à revenir au fondement de la nature humaine. En 1981, Wang Ruoshui publie un recueil de textes intitulé L’Homme est le point de départ du marxisme. L’un des contributeurs, Wang Runsheng, commente son article en ces termes :

Je soulignais, dans ce long essai, que l’homme est en lui-même et par nature doué de la plus haute valeur ; et j’y suggérais que la Chine adopte une nouvelle morale, fondée sur le respect de la personne (1).

Une phrase extraite du Manifeste du Parti communiste joue également un rôle important dans la distance que prennent alors les intellectuels progressistes avec la Révolution culturelle : « l’épanouissement de la liberté de chacun est la condition de l’épanouissement de la liberté de tous (2) ». Mais ce que les intellectuels retiennent de cette citation, c’est moins la pensée marxiste en tant que telle que la nécessaire garantie de la liberté individuelle. L’introduction de théories occidentales à partir de la seconde moitié des années 1980 et au cours des années 1990 permet à ce courant progressiste et humaniste de trouver les outils conceptuels nécessaires à l’affirmation du libéralisme.

Dans la seconde moitié des années 1980, le mouvement des Nouvelles Lumières se donne pour mission d’introduire en Chine un « savoir occidental » et une rationalité critique permettant de sortir de l’idéologie. Ce mouvement tire son appellation de celui qui se développa en Chine dans la première moitié du siècle jusqu’à la guerre civile (1945-49) et qui fut initié par le mouvement de la Nouvelle culture de 1919. Comme ce dernier, le mouvement des Nouvelles Lumières s’attache à « moderniser la culture » et à élaborer un nouveau système de valeurs, mais il est désormais pris en charge par des structures non officielles et librement constituées, au premier rang desquelles figurent des comités éditoriaux entretenant de façon indépendante des rapports de partenariat avec une maison d’édition choisie (3). Les plus connus d’entre eux, En marche vers l’avenir et Culture : la Chine et le monde, traduisent et commentent des ouvrages fondamentaux des sciences humaines et sociales. Si la répression du mouvement démocratique de 1989 met un terme à l’expérience des comités éditoriaux, les maisons d’édition, désormais responsables de leurs pertes et profits, prennent leur relève grâce à l’apparition au cours des années 1990 d’un marché de l’édition. L’introduction d’auteurs comme Tocqueville, Habermas ou encore Hayek est à l’origine d’une plus grande familiarité de la population chinoise avec les notions de liberté individuelle et de société civile, de liberté d’entreprendre et d’Etat de droit.

L’entreprise d’un travail historiographique se donnant pour mission de faire la lumière sur la période maoïste joue également un rôle considérable dans la redécouverte des valeurs libérales. Au lendemain de la Révolution culturelle, le Parti communiste a rétabli son pouvoir et empêché la constitution de toute opposition politique en affirmant son contrôle sur l’histoire et la mémoire collective. Empruntant le chemin tracé par Vaclav Havel qui affirmait que « le pouvoir des sans-pouvoirs » commence « avec une réflexion sur la nature du pouvoir dans lequel [ils] agissent (4) », des libéraux comme Zhu Xueqin, Qui Hui mais surtout Xu Youyu s’appuient sur leur propre expérience et les témoignages d’anciens Gardes rouges autant que sur l’historiographie occidentale et les archives chinoises qu’ils parviennent à consulter pour mener une analyse des institutions politiques, économiques et sociales du régime maoïste. D’autres, à l’instar de Xu Youyu, appellent la population chinoise à entreprendre un travail de mémoire et à reconnaître publiquement la part de responsabilité qui lui revient dans la Révolution culturelle (5). Tous partagent une même préoccupation : empêcher que celle-ci ne recommence. Or, le libéralisme apparaît progressivement au cours des années 1990 comme l’antidote de la Révolution culturelle : contre la dictature du Parti unique et l’emprise de l’Etat sur la société, les libéraux affirment que seuls la séparation et l’équilibre des pouvoirs peuvent garantir la liberté individuelle sur laquelle se fondent la société civile et l’essor économique.

Si une partie de l’élite intellectuelle en vient à embrasser la cause du libéralisme, c’est aussi parce que l’enjeu patriotique consistant à faire de la Chine un pays puissant et prospère renaît avec la politique de réforme et d’ouverture initiée par Deng Xiaoping à la fin des années 1970. De nouveau confrontés à l’Occident après une période de relative fermeture, les Chinois prennent conscience de « l’arriération » de leur pays. Comme au début du siècle, s’impose la nécessité de réformer en empruntant le modèle occidental. Convaincu que, pour sauver la Chine de l’invasion étrangère, celle-ci devait s’approprier les institutions faisant à ses yeux la force de l’Occident, Yan Fu avait entrepris à partir de 1910 de traduire des œuvres majeures comme La Richesse des nations d’A. Smith, l’Esprit des lois de Montesquieu ou encore De la liberté de J.S. Mill. Il réalisa un important travail pour cerner et rendre accessibles aux Chinois des principes comme ceux de droits individuels, de souveraineté du peuple et d’équilibre des pouvoirs, sur la mise en œuvre desquels devaient s’appuyer la puissance et l’indépendance du pays, qui pourrait alors entrer en compétition avec les autres Etat-nations, conformément à la théorie du darwinisme social prévalant à l’époque.

Dans les années 1990, le libéralisme doit également se comprendre comme un discours patriotique au service de la puissance nationale. Il est désormais admis que, « si la Révolution culturelle a échoué, c’est qu’elle s’opposait à la modernisation (6) ». La leçon que tirent les libéraux de l’époque maoïste, c’est qu’aujourd’hui, la Chine « ne peut que se conformer à la grande vague de modernisation et ne peut plus s’y opposer » (7). Reprenant à son compte l’esprit pragmatique que préconisait Hu Shi (8) au début du siècle, Lui Junning établit le constat suivant :

« Depuis qu’il est entré dans le processus d’industrialisation, le monde a disposé de deux à trois cents ans pour comparer et choisir [des modèles de développement] […]. La démonstration a été suffisamment faite : le libéralisme représente le système de valeurs le meilleur et le plus universel » (9).

Cette perspective universaliste, alliée à l’urgence de la mission humaniste et patriotique, conduit les intellectuels à retrouver la tentation inhérente au premier libéralisme : celle du radicalisme. Aujourd’hui comme hier, il se formule en termes d’ « occidentalisation totale » non seulement des institutions mais encore de la culture, les premières étant perçues comme la traduction dans l’ordre politique et social de la seconde. Si, au début du siècle, la défaite de la Chine face aux puissances occidentales et l’échec de la République de 1911 étaient imputés à la pérennité de mentalités et de comportements ancestraux, c’est désormais l’idéologie maoïste, en particulier telle qu’elle s’est incarnée dans la Révolution culturelle, qui est perçue comme un avatar de l’esprit confucéen. Pour venir à bout d’un régime inique et arriéré, il faut faire table rase d’une culture qui aliène l’individu. C’est néanmoins à travers la remise en cause de ce radicalisme, par lequel les intellectuels progressistes sont à nouveau tentés à la fin des années 1980, que s’affirme, à proprement parler, le libéralisme chinois contemporain. La distance critique que prennent les intellectuels vis-à-vis des libéraux du début du siècle contribue à son approfondissement théorique. Dans un second temps, le nouveau défi des réformes et les polémiques qu’il soulève au sein du monde intellectuel conduisent les libéraux à adapter la théorie aux besoins concrets de la Chine.

L’affirmation théorique du libéralisme : la remise en cause du radicalisme

La remise en cause du radicalisme vient en 1988 des conservateurs culturels de Taiwan et de Hong Kong sui, à la suite de Yu Yingshi, soutiennent que l’histoire intellectuelle de la Chine au Xxe siècle s’apparente à un processus de radicalisation dont la Révolution culturelle représente le paroxysme.

Au début des années 1990, cette interprétation est reprise par des intellectuels de Chine continentale qui affirment que la Révolution culturelle est l’aboutissement de la table rase de la culture traditionnelle chinoise initiée par le 4 mai (10). Ce débat, à double fond, touche avant tout l’enjeu de la réforme politique. Il s’agit d’une part de s’interroger sur les causes de la Révolution culturelle en critiquant les effets pervers d’une certaine forme de rationalité empreinte de romantisme et d’idéalisme, et d’autre part – le sujet ne pouvant être abordé de front – , de tirer les leçons de l’échec du mouvement démocratique étudiant de 1989. Les acteurs du mouvement des Nouvelles Lumières sont accusés de reproduire les erreurs des vétérans du mouvement de la Nouvelle culture : leur combat dans les années 1980 contre la culture traditionnelle et en faveur d’une « occidentalisation totale » de la Chine aurait directement conduit à la remise en cause du pouvoir par les étudiants et à la seule réponse possible : la répression. Tout en récusant cette interprétation du mouvement de 1989 – les étudiants ne se plaçaient pas dans une perspective révolutionnaire : loin de vouloir renverser le gouvernement, ils cherchaient au contraire à s’en faire reconnaître et à l’amender –, les tenants des Lumières réaffirment la validité de leur combat. Il s’agit de promouvoir un savoir occidental et de permettre aux Chinois de prendre conscience de l’existence de valeurs comme de droits universels.

Une interrogation subsiste néanmoins : dans quelle mesure un rationalisme radical peut-il produire un résultat inverse de celui qu’on escomptait ? Comment l’idéal de liberté, de démocratie, de scientificité, que professaient les vétérans du 4 mai a-t-il pu conduire à la privation de liberté, au « despotisme », à l’utopie maoïste ?

Le détour par l’analyse de la Révolution française, en particulier du régime de la Terreur, joue un rôle fondamental dans cette réflexion. Dans la thèse qu’il a consacrée à la Révolution française et dont certaines conclusions sont reprises dans la Révolution dans le cabinet du lettré (11), Zhu Xueqin établit un parallèle entre la pensée rousseauiste qui a conduit à 1789 puis la dictature jacobine et la pensée maoïste qui s’est soldée par la Révolution culturelle. Le point essentiel de la réflexion est la remise en cause de l’idéal révolutionnaire, c’est-à-dire de l’idéalisme fondé sur l’apriorisme moral conduisant à la destruction de tout acquis historique, qu’il soit culturel ou institutionnel. Contrairement aux libéraux anglais davantage soucieux de préserver l’ordre établi ainsi qu’une société civile fondée sur des intérêts particuliers, la tradition libérale française, d’inspiration rousseauiste, a voulu fonder une société où il n’existerait pas de solution de continuité entre l’individu et la communauté, entre la volonté individuelle et la volonté générale. Décelant dans les projets politiques des jacobins et de Mao une même visée morale et religieuse, Zhu montre comment, « dans cette situation où la politique et la religion ne font qu’un, où il n’existe pas de séparation entre la société et l’Etat », la volonté générale en vient nécessairement à s’incarner dans un « chef charismatique » (12). A l’inverse, la tradition libérale anglaise, inspirée de la théorie du contrat lockien, a su préserver un droit individuel sur lequel se fonde l’autonomie de la société civile.

La lecture d’Isaiah Berlin et de Karl Popper, dont les œuvres sont introduites en Chine à la fin des années 1980 et au début des années 1990, puis de Friedrich von Hayek dans la seconde moitié des années 1990, permet d’approfondir cette réflexion. D’I. Berlin, les libéraux retiennent la distinction entre liberté positive et liberté négative, qui leur permet de dénoncer les dangers de la démocratie directe et de revendiquer la garantie d’une séparation entre l’autorité publique et une sphère privée au sein de laquelle chacun est en droit de poursuivre ses propres buts, lesquels ne sont pas nécessairement rationnels ni moraux. A la suite de Burke, Popper et Hayek, ils prônent un changement dans la continuité et par interventions limitées s’opposant à l’édification utopiste. Leur analyse de l’échec de la Révolution culturelle les conduit à admettre, à la suite de Popper, qu’il n’existe aucune élaboration rationnelle fiable sur laquelle puisse se fonder un projet collectif de société parfaite :

Il n’existe que la production de systèmes imparfaits par des hommes imparfaits, et l’humanité ne peut être qu’à la recherche du moins mauvais système.

écrit Xu Youyu dans Libres paroles (13). Enfin, de Hayek, les libéraux retiennent deux idées fondamentales : celle d’une régulation spontanée de la société, et celle d’une nécessaire complémentarité de la liberté économique et de la liberté politique, prenant ainsi leur distances avec les libéraux du début du siècle, coupables d’avoir dissocié libéralisme politique et libéralisme économique. Ces derniers n’accordaient en effet guère d’importance à la réforme économique ou, dans le cas contraire, étaient partisans d’une économie dirigée, ce qui aurait favorisé l’introduction du communisme en Chine.

Au terme de ce cheminement, les libéraux distinguent désormais la tradition d’Europe continentale, caractérisée par « le romantisme et l’utopisme » français et le « holisme et le finalisme (14) » allemand, de la tradition anglo-américaine dont ils se réclament en faisant appel à un libéralisme réformateur, réaliste, empirique et pragmatique. Mais si le libéralisme chinois tente de s’affirmer comme une doctrine construite et cohérente, la position des intellectuels n’en est pas moins ambiguë. D’une part, parce que la théorie entre en contradiction avec la réalité politique : être réformateur suppose d’être au pouvoir ou du moins de collaborer avec lui. Or, si les intellectuels ont consenti dans les années 1980 à collaborer avec un gouvernement en quête de légitimité et de justification théorique pour son programme de réformes, la répression de 1989 et le renforcement du contrôle du Parti sur la répression de 1989 et le renforcement du contrôle du Parti sur la société qui l’a suivie ont conduit les libéraux à prendre conscience qu’une telle collaboration pouvait se retourner contre eux et à se désolidariser avec le pouvoir. Leur critique de la politique de réformes menée par le gouvernement, leur dénonciation de l’accroissement des abus de pouvoir et des détournements du bien public dans les années 1990 ont clairement fait apparaître leur opposition. D’autre part, la position réformatrice n’est pas tenable pour les libéraux dans la mesure où elle est revendiquée par les néoconservateurs (ou néo-autoritaires) qui, bien que prônant la réforme du régime, la repoussent à plus tard et soutiennent la politique du pouvoir.

La théorie occidentale à l’épreuve de la modernisation chinoise

Les libéraux sont concurrencés dans leur projet de réformes progressives et réalistes par les néoconservateurs et certains spécialistes de la libéralisation économique. Mais tandis que, pour ces derniers, elles signifient favoriser d’abord le développement exclusivement économique de la Chine, les libéraux appellent au contraire à une refonte radicale du système. Se présentant comme le Burke chinois, le néoconservateur Xiao Gongqin se dit également partisan du libéralisme économique et de la démocratie libérale. Mais, comme Sun Yatsen avant lui, sa conviction est que cet objectif ne peut être atteint sans une période transitoire de « dictature éclairée » qui, dans la mesure où elle permet de maintenir la cohésion sociale et la stabilité politique nécessaires à la poursuite des réformes, est seule capable d’en créer les conditions (15).

L’appel au respect d’une logique historique, d’un héritage culturel et institutionnel permettant d’articuler toute réforme, masque en réalité chez les néoconservateurs l’absence d’une réelle pensée politique. Ils justifient leur opposition à toute forme de garantie institutionnelle des droits individuels au nom de l’efficacité des réformes et de la menace du chaos qui s’emparerait selon eux de la Chine si le peuple venait à prendre part, ne serait-ce qu’à travers l’exercice des droits syndicaux, au processus de décision politique. Posant comme postulat que la démocratisation du régime et l’instauration d’un véritable libéralisme économique découleront naturellement de l’enrichissement du pays, les néoconservateurs assignent un ordre chronologique aux réformes, la libéralisation et la dérégulation économiques devant précéder la prise en compte de la justice sociale, qui doit elle-même précéder la démocratisation (16). Ils légitiment ainsi la politique pragmatique et « réaliste » du gouvernement qui a lancé, lors du 15e Congrès du PCC (17) en 1997, le slogan : « L’efficacité d’abord, la justice ensuite. » Ce mot d’ordre reflète l’idée que si les réformes réussissent en Chine, c’est qu’elles sont guidées par le principe d’une « économie amorale » ne prenant pas en compte la justice sociale. Le pouvoir s’appuie dans cette orientation sur les « libéraux économiques » (18) comme Fan Gang, directeur du Centre de recherches économiques du Conseil d’Etat et proche de Zhu Rongji, ou Zhang Shuguang, chercheur à l’Institut d’économie de l’Académie des sciences sociales de Chine. Tous s’accordent pour affirmer que le passage d’une économie dirigée à une économie de marché et celui d’un système de propriété collective à un système de propriété privée doivent se faire au plus vite et au moindre coût. Aussi s’opposent-ils à la mise en place d’un cadre légal qui, réglementant les réformes, serait susceptible de les ralentir. Autrement dit, le détournement de bien public est plus efficace que la clarification des droits de propriété, le désengagement de l’Etat que la mise en place de politiques publiques.

Face à ce front constitué par le pouvoir, les « libéraux économiques » et les néoconservateurs, les libéraux réhabilitent une certaine forme de radicalisme au cours des années 1990 : il s’agit de changer radicalement le régime et de mener conjointement la réforme du système politique et du système économique afin de permettre à la société tout entière de bénéficier de la modernisation (19). Dénonçant le « nationalisme d’Etat » (guojiazhui) qui consiste à sacrifier les droits fondamentaux des individus à l’édification d’un pays riche et puissant, ils affirment au contraire que cette édification suppose la garantie institutionnelle de ces droits.

La recrudescence du radicalisme chez les libéraux s’explique également par l’apparition vers 1994 de nouveaux intellectuels contestataires, la Nouvelle Gauche. Celle-ci dénonce, comme les libéraux, l’accumulation du capital entre les mains d’une minorité de privilégiés et l’apparition d’une polarisation sociale entre les riches qui s’enrichissent et les pauvres qui s’appauvrissent. Libéraux et Nouvelle Gauche s’interrogent sur la manière dont l’égalitarisme communiste a été balayé par vingt ans de réformes et sur l’éthique de la création de richesse. Ils s’accordent pour reconnaître l’inquiétante augmentation des injustices sociales et la nécessité de mettre en œuvre un processus de réformes « équitable ». Mais les divergences qui les opposent, tant dans l’analyse des problèmes soulevés que dans les solutions proposées pour y remédier, les conduisent à prôner des projets de société antinomiques.

Il faut avant tout comprendre le discours de la Nouvelle Gauche comme une réaction nationaliste contre « l’occidentalisation » de la Chine dont sont responsables, selon elle, le mouvement des Nouvelles Lumières des années 1980 et l’approfondissement des réformes par Deng Xiaoping à partir de sa tournée dans le Sud en 1992. Selon la Nouvelle Gauche, la Chine est déjà entrée dans l’ère de l’économie de marché et de la postmodernité, et les problèmes auxquels elle est aujourd’hui confrontée en sont la conséquence. L’arsenal critique auquel elle a recours – postmodernisme, critique du postcolonialisme, néomarxisme – est issu du mouvement des Nouvelles Lumières ou a été introduit en Chine par l’intermédiaire d’intellectuels, comme Cui Zhiyuan ou Gan Yang, séjournant ou ayant séjourné aux Etats-Unis. Elle s’appuie sur ces outils théoriques pour discréditer le modèle de modernisation occidental, en particulier la révolution industrielle et les théories néoclassiques, et faire l’éloge d’un maoïsme qui a su trouver sa voie proprement chinoise vers la modernisation et représente, aujourd’hui encore, la seule solution viable pour la Chine.

La Nouvelle Gauche maintient dans sa dénonciation une ambiguïté fondamentale entre capitalisme, économie de marché et libéralisme. Cette confusion lui permet d’assimiler les libéraux aux « libéraux économiques » et au pouvoir pour se présenter comme la seule alternative politique valable et le défenseur en titre des droits du peuple. Faisant de l’équité son cheval de bataille, elle veut redonner la parole au peuple contre les bureaucrates corrompus au moyen de la démocratie directe telle qu’elle fut mise en œuvre à l’époque maoïste par la Charte d’Anshan (20) et le Grand Bond en avant. Elle prône également le retour à un mode de production collectif pour lutter contre les effets pervers du capitalisme. La Nouvelle Gauche appelle expressément à une réévaluation de la période maoïste dont il s’agit de retenir les « aspects positifs » en restaurant les « innovations » que Mao avait introduites dans le système politique de la Chine (21). Elle préconise encore un Etat fort, capable de corriger les inégalités, de prévenir la domination de la Chine par les capitaux étrangers et d’empêcher que ne se forme une nouvelle alliance dictatoriale entre le grand capital international, « l’élite monopolistique » chinoise et les membres du Parti.

La réponse des libéraux se joue sur plusieurs fronts. D’une part, faisant appel à l’esprit critique des Lumières contre le dogmatisme, ils soulignent que l’utilisation faite par la Nouvelle Gauche des théories occidentales la conduit à se méprendre sur la nature des problèmes auxquels la Chine est aujourd’hui confrontée. Le postmodernisme est une réflexion de la modernité sur ses propres apories et suppose donc la modernité achevée, c’est-à-dire l’existence d’un Etat de droit et d’une économie libérale. Cette remarque vaut également pour le néomarxisme : il est trop tôt pour introduire la critique des effets pervers du libéralisme et de la mondialisation dans un pays qui n’a pas encore instauré le libéralisme (22). En taxant d’idéologie capitaliste les sciences et techniques, le progrès, la démocratie parlementaire, le rationalisme, la Nouvelle Gauche nie la dimension universelle de la modernité et œuvre pour un nouvel échec de cette dernière en Chine :

Autrefois, les Lumières chinoises ont été interrompues par la nécessité de sauver le pays, par la guerre civile et la déliquescence du système politique, il ne faut pas qu’elles soient aujourd’hui à nouveau interrompues par la greffe de la postmodernité occidentale (23).

D’autre part, la Nouvelle Gauche se présentant comme un force passéiste qui réhabilite les expériences du Grand Bond en avant, des communes populaires et de la Révolution culturelle, les libéraux tentent inlassablement de rétablir la vérité sur la période maoïste et de tirer les leçons de l’Histoire pour empêcher toute réévaluation nostalgique du passé. L’enjeu est de taille, dans la mesure où le blanc créé dans les mémoires par le monopole du Parti sur l’Histoire rend possible sa répétition.

Les apports de la polémique avec la Nouvelle Gauche et la division du camp libéral

La polémique avec la Nouvelle Gauche a permis aux libéraux d’approfondir leur position en sortant de la pure théorie et de leur rapport quasi exclusif à l’Occident pour embrasser les problèmes concrets de la Chine. Comme le remarque Zhu Xueqin, il existe une maladie propre à la Chine : les mécanismes du pouvoir n’ont pas changé depuis l’introduction partielle de l’économie de marché, c’est pourquoi les privilèges d’une minorité de puissants se sont accrus et qu’une forme de corruption structurelle est apparue (24). Les problèmes sociaux auxquels est confrontée la Chine proviennent de ce qu’elle n’est pas encore passée à une véritable économie de marché et qu’elle maintient un système bureaucratique maoïste stalinien.

Pour les libéraux, l’équité signifie avant tout l’égalité de tous devant la loi et le respect de cette dernière, ce qui suppose la mise en place d’un Etat de droit. C’est pourquoi ils prônent une réforme constitutionnelle : il s’agit de passer d’un système où tout le pouvoir reste dans les mains d’un Parti unique, alors même que le pluralisme de la société ne cesse de s’accroître, à un système parlementaire supposant la séparation de la société et de l’Etat et le pluripartisme. Répondant à la Nouvelle Gauche qui les accuse de prôner des réformes « à la russe », qui ne profiteraient qu’à une « élite monopolistique » et augmenteraient les inégalités (25), les libéraux soulignent que le libéralisme économique, dans la mesure où il implique transparence, respect de la loi et concurrence loyale – autrement dit, un Etat de droit – est garant d’une certaine justice sociale qui profiterait à tous également. Néanmoins, la polémique avec la Nouvelle Gauche a permis à une partie des libéraux de prendre conscience de certains revers du libéralisme économique et de l’économie de marché, et l’on distingue désormais différentes tendances au sein même du camp libéral.

La tendance la plus à droite, dont Liu Junning est sans doute le plus fervent représentant, se réclame du néolibéralisme tandis que la tendance la plus à gauche, représentée par Qin Hui, évolue vers la social-démocratie. Des intellectuels comme Liu Junning, Deng Zhenglai ou Wang Yan, appartenant à la plus jeune génération des libéraux, ont beaucoup œuvré pour l’introduction en Chine des thèses de Hayek à partir de 1997. A la fin des années 1990, Hayek est le libéral le plus populaire de Chine grâce à sa critique du socialisme. Il représente l’alternative au régime totalitaire, la théorie renversée du maoïsme. En bon lecteur de Hayek, Liu Junning affirme que l’exigence d’équité nécessite l’abolition totale de l’emprise de l’Etat sur l’économie et le règne de la loi de l’offre et de la demande à l’état pur, le marché étant le meilleur moyen de garantir une répartition équitable des richesses et d’améliorer la productivité (26). Le rôle de l’Etat est uniquement de garantir un cadre légal et la défense des libertés individuelles, toute intervention de sa part dans l’économie ou le social étant considérée comme parasite et liberticide.

L’attrait du modèle américain est évident chez cette jeune génération de libéraux, mais leur position, très théorique, présente l’inconvénient de ne pas prendre en compte la période de transition et de n’apporter aucune solution concrète à la mise en œuvre des réformes. Elle ignore en outre le fait que la Chine est d’ores et déjà en partie confrontée à des problèmes liés à l’introduction de l’économie de marché, ce que reconnaît désormais la génération des libéraux – comme Xu Youyu, Zhu Xueqin et Qin Hui – suffisamment âgée pour avoir vécu la révolution culturelle et qui en a conservé un certain idéal de justice sociale. Celle-ci n’est désormais plus uniquement envisagée comme la résultante d’un Etat de droit garantissant les libertés individuelles : il s’agit de savoir comment concilier liberté et justice sociale. Chez les libéraux appartenant à cette génération, Rawls est en train de détrôner Hayek et ils s’accordent pour reconnaître le rôle nécessaire de l’Etat, non seulement dans le passage à une économie de marché et à un système de propriété privée, mais encore dans la correction des inégalités.

C’est Qin Hui qui, prônant l’union du libéralisme et de la social-démocratie, fournit la réponse la plus aboutie à la menace de la Nouvelle Gauche et au défi lancé par les réformes (27). Se référant à l’époque de la Iie Internationale, Qin Hui montre d’une part que la social-démocratie et le libéralisme classique se réfèrent à des valeurs communes : les droits civiques, la liberté, la justice ; autrement dit, que leurs positions se confondent dans la lutte contre la dictature et pour l’instauration d’un Etat de droit. D’autre part et concrètement, dans la conduite des réformes et le passage à une véritable économie de marché, la démocratie économique prônée par la social-démocratie peut servir à instaurer la compétition équitable que réclame le libéralisme. Inversement, la clarification des droits de propriété que suppose le libéralisme sert les principes d’égalité des chances et de justice sociale chers à la social-démocratie. Partant du principe que, le capital appartenant en Chine à la collectivité, son partage doit se faire démocratiquement, l’auteur propose deux solutions. La première serait d’envisager la création d’une sorte de parlement qui, représentant les intérêts du peuple, effectuerait le partage et présenterait un projet de gouvernement. La seconde serait comparable à celle mise en œuvre en Tchécoslovaquie : l’Etat, mandaté par le peuple, ferait un bilan du capital de toutes les entreprises publiques à l’échelle nationale et le redistribuerait sous forme de bons pour investissements, ceux-ci permettant d’acheter librement des actions dans les entreprises. Cette union entre social-démocratie et libéralisme est le seul moyen, selon Qin Hui, d’éviter la formation d’une oligarchie et d’un courant populiste s’opposant aux réformes, tout comme de favoriser l’égalité des chances.

Les libéraux chinois contemporains conservent de leurs prédécesseurs du début du siècle une conception instrumentale du libéralisme : ce courant de pensée, lié à l’Occident, représente la modernité capable de conquérir la place qui lui revient sur la scène internationale. Cette conviction s’enracine dans l’analyse du totalitarisme maoïste comme un régime s’opposant à la modernisation et dont il faut prendre le contre-pied.

Mais les libéraux ayant vécu la Révolution culturelle se démarquent d’une conception purement instrumentale du libéralisme : pour cette génération comme pour tous ceux, de V. Havel à I. Berlin, dont la réflexion politique s’enracine dans l’expérience totalitaire, la politique est une « morale appliquée » (28). C’est pourquoi ils opposent à la démarche pragmatique du pouvoir et des « libéraux économiques » une conscience éthique : les droits et le bonheur des individus ne doivent pas être sacrifiés à la modernisation, ils en sont l’enjeu. C’est pourquoi ils répondent aussi aux néoconservateurs qu’il faut dès à présent orienter la modernité de la Chine. C’est pourquoi enfin ils opposent au collectivisme et à la démocratie directe prônés par la Nouvelle Gauche une démocratie libérale, c’est-à-dire fondée sur les libertés individuelles.

Quel impact ce courant de pensée a-t-il dans la société chinoise actuelle ? La tâche que s’assignent les libéraux est de convaincre l’intelligentsia du bien-fondé de leur argumentation et d’introduire, par le biais de publications toujours plus nombreuses, les Lumières et les valeurs libérales dans la société chinoise. Celles-ci ont d’ailleurs beaucoup progressé ces dernières années auprès de la population urbaine. Néanmoins, les libéraux écartent la possibilité d’une union horizontale avec les individus dont ils défendent pourtant les droits : misant sur une évolution pacifique, ils restent partisans d’une « transformation par le haut ». Beaucoup ne refuseraient plus une collaboration avec le gouvernement si toutefois celui-ci était disposé à les entendre.

Quant à ce dernier, s’il reste méfiant, voire hostile à l’égard de ce courant de pensée et préfère consulter des experts soutenant sa conception des réformes, il n’est pas sans savoir que celles-ci ont un coût social qui menace l’ordre public. Plutôt que de prendre le risque de la seconde révolution attendue par la Nouvelle Gauche, sera-t-il disposé à écouter certaines de leurs propositions ?

Notes

1 : Cheng Yingxiang, « Les nouveaux intellectuels chinois, témoignages et introspection », Le Débat, n°63, janvier-février 1991.

2 : Citée entre autres par Xu Youyu, Zhimian lishi (Affronter l’histoire), Beijing, Zhongguo wenlian chubanshe, 1999, p. 196.

3 : Voir J-P Béja, « Regards sur les « salons » chinois », Revue française de sciences politiques, février 1992.

4 : Vaclav Havel, Essais politiques, Paris, le Seuil, coll. « Points politique », 1990, p. 68.

5 : La nécessité de construire un « musée de la Révolution culturelle » pour empêcher que l’histoire ne se répète a été affirmée dès 1986 par le célèbre écrivain Pa Kin : voir Pa Kin, « Pour un musée de la Révolution culturelle », Au fil de la plume, textes choisis, traduits, annotés et présentés par Angel Pino, Paris, Bleu de Chine, 1996.

6 : Xu Youyu, Zhimian lishi, op. Cit., p. 89.

7 : Id., “Wenge qunzhong yundong de xuweixing” (“la vanité des mouvements de masse pendant la Révolution culturelle »), Yazhou Zhoukan (Asia Week), 26 mai 1996.

8 : Personnage emblématique du mouvement de la Nouvelle culture et du premier libéralisme chinois, Hu Shi (1891-1968) préconisait l’emploi de méthodes pragmatiques et scientifiques dans l’étude des sciences humaines et dans la vie politique et sociale. Il était convaincu que la modernisation de la Chine devait passer par l’emprunt à l’Occident de théories ayant démontré leur efficacité.

9 : Lui Junning dir., Ziyouzhuyi de xiansheng : Beida chuantong yu jindai Zhongguo (les Prémisses du libéralisme : la tradition de Beida et la Chine moderne), Beijing, Zhongguo renshi chubanshe, 1998, préface p 4-5.

10 : La manifestation du 4 mai 1919, dont le slogan était « A bas la boutique de Confucius », symbolise l’acmé du mouvement de la Nouvelle Culture.

11 : Zhu Xueqin, Shuzhai li de geming, Changchun, 1999.

12 : Zhu Xueqin, ibid, p. 217-221.

13 : Xu Youyu, Ziyou de yanshuo, Changchun, 1999, p. 22.

14 : Id., « Cong « zhuyi » dao « wenti » »(Des « doctrines » aux « questions »), Jingshen shencheng yuyan (L’Esprit produit la langue), Chengdu, 1997.

15 : Xiao Gongqin, Xiao Gongqin ji (Oeuvres de Xiao Gongqin), Harbin, 1995.

16 : Li Zehou et Liu Zaifu, Gaobie geming (L’Adieu à la révolution), Cosmos Books, Hong Kong, 1996.

17 : Ce Congrès confirme l’orientation des réformes vers la mise en place d’une économie de marché et s’attelle à la restructuration des entreprises d’Etat ainsi qu’à la réforme du droit de propriété.

18 : Ainsi appelés dans la mesure où ils travaillent à la libéralisation de l’économie sans se préoccuper de la réforme politique. Néanmoins, le terme de « libéraux » est un abus de langage – il serait plus juste de parler de partisans du capitalisme sauvage – et résulte d’une stratégie de la Nouvelle gauche pour assimiler « libéraux économiques » et libéraux politiques.

19 : C’est pourquoi ils sont également appelés « libéraux politiques » pour les distinguer des « libéraux économiques ».

20 : La Charte de l’usine d’acier d’Anshan, approuvée par le Comité central du Parti en 1960, contenait les méthodes de gestion inventées par cette usine. Les points essentiels étaient de promouvoir la réforme technologique ainsi que du système de responsabilité et de gestion en s’appuyant sur des mouvements de masse dirigés par le Parti. Son mot d’ordre était : « Deux participations, un changement et trois combinaisons » : les cadres participent au travail et les ouvriers à la gestion ; changer toutes les règles non rationnelles au sein de l’entreprise ; combiner en alternance le travail des cadres, des techniciens et des ouvriers.

21 : Voir par exemple l’article de Cui Zhiyuan publié à l’occasion du trentième anniversaire du début de la Révolution culturelle : « Fanhui « wenge » zhong de heli yinsu » (« Exposé des aspects rationnels de la RC »), Yazhou zhoukan (Asia Week), 26 mai 1996.

22 : Alors que Whang Hui (Nouvelle Gauche) affirme qu’en 1997, les joints ventures représentaient plus de la moitié de la valeur de la production nationale, Xu Youyu, se référant à l’Annuaire des statistiques de Chine, réfute cette affirmation dans la mesure où, pour cette même année, elles représentaient 11,6 % des investissements nationaux (contre 52,5 % pour les entreprises d’Etat) et employaient 0,8 % de la population active (contre 15,9 % pour le secteur d’Etat). Par ailleurs, il note que la propriété privée n’est toujours pas garantie par la constitution. Xu Youyu, « Ping Zhongguo juishi niandai de « xin zuopai » » (« Critique de la « Nouvelle Gauche » chinoise dans les années 1990 »), Dangdai Zhongguo yanjiu, n°4, 2000.

23 : Xu Youyu, Zihou de yanshuo, op. cit., p. 252.

24 : Zhu Xueqin, Shuzhai li de geming , op. cit., p. 419-420.

25 : L’attaque la plus provocante est sans doute celle de Gan Yang dans un article intitulé “Ziyouzhui : guizu de haishi pingmin de ?” (« Le libéralisme : pour l’aristocratie ou pour le peuple ? »), Zhishifenzi de lichang, Ziyouzhuyi zhi zheng yu Zhongguo sixiangjie de fenhua (la Position des intellectuels. Le combat du libéralisme et la division du monde intellectuel chinois), Changchun, 2000.

26 : Liu Junning, « Ziyouzhuyi yu gongzhen : dui ruogan huanan de huida » (« Le libéralisme et l’équité : réponse à quelques accusations »), Dangdai Zhongguo yanjiu, n°4, 2000.

27 : Qin Hui, Wenti yu Zhuyi (Problèmes et doctrines), Changchun, 1999, et « Ziyouzhui, shehuiminzhuzhuyi yu dangdai Zhongguo « wenti » » (« Le libéralisme, la social-démocratie et les « problèmes » de la Chine contemporaine »), Strategy and Managment, n°5, 2000.

28 : Vaclav Havel, Essais politiques, op. cit, préface, p. 10.